Idea per un libro da scrivere

A un sedicente scrittore viene in mente presuntuosamente di apparire in una pubblicazione insieme a una scrittrice che però letterariamente è molto più stimata di lui. Lei è in imbarazzo, non sa come comportarsi; un suo amico, un critico di nome, molto influente, la scoraggia dal dar luogo all'iniziativa, pur non avendo nulla contro un'ulteriore frequentazione del tizio; anzi, si incazza al punto che è la scrittrice, paradossalmente, a prendere le parti del sedicente scrittore. Accade però che nel frattempo i rapporti tra il sedicente scrittore e la scrittrice si tendono, fino a compromettere definitivamente la proposta di contratto, che lei decide di annullare. Intanto il sedicente scrittore continua ad avere rapporti, per tornaconto personale, col critico mentre il critico e la scrittrice hanno rotto clamorosamente per motivi extraletterari ma sui quali ha gravato la presa di posizione del sedicente scrittore. Chi ha ragione?

Il problema del tempo in Agostino: αἰῶν e χρόνος

Per quanto riguarda il problema del tempo, nelle Confessioni di Agostino esiste la relazione tempo-pensiero come interiorizzazione ed estensione dell’anima.  “Una fondamentale innovazione nella problematica del tempo è introdotta – nel pensiero occidentale – dal Cristianesimo, e rappresentata dalla concezione agostiniana che si incentra essenzialmente sul sentimento della durata. La sua totale interiorizzazione e riduzione a ‘estensione dell’anima’, a successione di stati psichici, situano nell’autocoscienza della dinamica interiore il futuro, il presente, il passato (dove del futuro l’anima ha l’aspettazione, del presente l’intuizione, del passato la memoria). Il tempo è il solo modo interiore di esprimere se stessi come creature di Dio, perciò Agostino può definirlo specificamente come una tensione dell’anima verso il futuro; ciò non di meno questo futuro è teologicamente al di là delle storie empiriche, perché Agostino formula regole permanenti per una natura apparentemente extratemporale.”[1]

                                                                                                                                               

L’anima umana sente il tempo e misura il tempo; nel sentirlo è la sua interiorizzazione, nel misurarlo la sua estensione: “Vediamo un po’ ora, o anima umana, se possa essere lungo il tempo presente; hai ricevuto infatti il potere di sentire e di misurare la durata. Che cosa mi risponderai? Cento anni presenti son forse un tempo lungo? Esamina prima se possano essere presenti cento anni. Se sta passando il primo di essi, questo è presente, ma gli altri novantanove sono futuri, dunque non esistono ancora; se si tratta dell’anno numero due, uno è passato, il secondo è presente, tutti gli altri futuri. Così è per tutti gli anni intermedi; qualunque tu prenda, da una parte stanno quelli passati, dall’altra i futuri. Dunque cento anni non possono essere considerati presenti” (XI, 15). Nemmeno l’anno in corso è considerabile presente, perché l’anno è fatto di vari mesi, i mesi di giorni, i giorni di ore, ecc. E altrove: “O Tu che regni su tutta la tua creazione, per quali vie fai conoscere alle anime gli avvenimenti futuri?” (XI, 19).

È l’anima che conosce, attraverso la propria estensione e l’interiorizzazione del rapporto con Dio. La misura e la durata del tempo sono nell’anima:

“L’animo attende, presta attenzione, ricorda: in modo che quello che attende, attraverso il suo sviluppo nel presente, passi nel ricordo. Chi potrebbe negare che il futuro non esiste ancora? Ma nell’animo vive l’attesa del futuro. Chi potrebbe negare che il passato non esiste più? Ma nell’animo vive la memoria del passato. E chi negherà che il tempo presente manca di estensione perché non è che un punto transeunte? Ma dura l’attenzione attraverso la quale il futuro tende al passato. Non si può avere dunque un futuro lungo – non esiste ancora -, ma il lungo futuro è la lunga attesa del futuro; non si può avere un passato lungo – non esiste più -, ma il lungo passato è il lungo ricordo del passato” (XI, 28).

In Agostino il tempo è inteso inoltre come condizione mondana della storia, come dissipazione peccaminosa, come smembramento e tumulto delle vicende, mentre l’eternità non ha storia, né conosce tempo:

“Poiché più cara che la vita è la tua grazia, e la mia vita è dissipazione e la tua mano mi ha raccolto nel mio Signore, il Figliuol dell’uomo, mediatore fra Te, l’Unico, e noi, la moltitudine, mediatore dei molti attraverso molte vie, affinché per Lui, a Colui mi stringa che in Lui mi ha stretto a sé, e, liberato dai giorni antichi, mi raccolga nel seguito dell’Unico, dimentico del passato, non più rivolto alle cose future e transitorie, ma proteso verso ciò che mi sta davanti, non in dissipazione ma in tensione di spirito – io Lo seguo a cogliere la palma della celeste chiamata, là dove ascolterò il canto delle lodi, contemplerò il tuo gaudio che non ha futuro né passato” (XI, 29).

Per Agostino esistono tre tempi, distinti, appunto, dalla dimensione dell’eternità: passato, presente e futuro; il filosofo si spinge a chiedersi dove materialmente esistano i tre tempi, e in quale direzione scorrano, in quella che Emanuele Riverso chiama “mentalità cosificante di Agostino, che gli aveva creato perfino difficoltà a concepire Dio in modo incorporeo.”[2] Addirittura Agostino giunge anche a rispondere a tale interrogativo: il tempo procede, attraverso il presente, dal futuro in direzione del passato, “ossia: da ciò che non è ancora, attraverso ciò che non ha spazio, in ciò che non esiste più” (XI, 21).

Qui è abbandonato il concetto pagano della ciclicità del tempo a vantaggio della direzione lineare-progressiva, anche se Agostino non è in grado di definire che cosa sia il tempo; scrive Riverso: “egli conosce gli usi linguistici dei termini temporali (avverbi, forme verbali, ecc.), ma non è in grado di costruire un enunciato definitorio, che possa linguisticamente equivalere alla parola ‘tempo’ intesa come termine denotante ed essere sostituito ad essa, in tutti i casi in cui questa compare, lasciando inalterato il senso dei discorsi.”[3] In effetti, i risultati delle analisi agostiniane sul concetto di tempo sono insoddisfacenti, anzi talora, come perfino grossolani, ma il problema è che le fonti dell’elaborazione filosofica del vescovo di Ippona sono essenzialmente aristoteliche e plotiniane, e le affermazioni in questione vanno criticate alla luce di un inquadramento storico, per comprendere quali fossero i concreti mezzi speculativi a disposizione del filosofo. Riverso chiarisce questo aspetto, parlando del metodo analitico agostiniano: “Si tratta di un metodo analitico da lui abbozzato in conformità con lo stile delle ricerche tipiche dei dialoghi platonici, in cui si procede mediante successive proposte di congetture, che vengono formulate, valutate, a volte respinte, a volte superate, a volte ribadite. In queste proposte c’è lo sforzo costante di partire dalle espressioni del linguaggio ordinario e dalle constatazioni di senso comune, per passare a chiarificazioni filosofiche di queste attraverso l’introduzione di usi linguistici nuovi, assunti come maggiormente rigorosi. “I limiti del tentativo analitico agostiniano stanno nel fatto che egli non riuscì ad utilizzare questo metodo con molta sottigliezza, abilità e avvedutezza, perché a suo tempo la filosofia critica ed analitica non disponeva ancora di strumenti molto raffinati, né di un’esperienza sufficientemente ricca.”[4]

È il caso dunque di accennare brevemente alle due tappe salienti del pensiero antico che sono costituite dalle analisi platonica ed aristotelica del concetto greco di tempo. Platone codificò due usi linguistici della parola “tempo”, derivati dalla filosofia precedente e dalla lingua comune: αἰῶν e χρόνος, cioè un tempo eterno e un tempo legato alle cose sensibili, coerentemente nell’ambito del sistema filosofico platonico.

Platone “creando una netta distinzione ed un preciso contrasto, ma anche una determinata somiglianza fra i significati di queste due parole (‘aiôn’ e ‘chrónos’ ), caratterizzava, attraverso questo contrasto e questa somiglianza, i concetti di eternità e tempo. Si tratta di un contrasto che si aggancia al contrasto fra il mondo degli éide e il mondo sensibile, ed una somiglianza che si connette alla tesi che il mondo sensibile sia fatto ad imitazione del mondo degli éide.”[5]

Ma che cosa è il tempo? Per dare una risposta, toccava ad Aristotele ristrutturare la prassi linguistica comune; egli risponde che il tempo è “’il numero del movimento secondo il prima e il dopo’ (arithmòs kinêseos katà tò próteron kài hústeron)  (Aristotele, Physica, IV, 11, 219b1 e 220a24-25).”[6] Aristotele passa a esaminare i termini da lui usati: numero, movimento, prima, dopo. Gli ultimi due vengono spiegati in posizione locale, quindi il movimento determina il tempo trascorso per compiere quel determinato movimento, infine la parola “numero” esprime una misura del tempo, ossia del movimento necessario al compiersi di quel tempo.

Napoli, settembre 1989.

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[1] Ornella De Sanctis, L’educazione e il moderno, Napoli, Liguori, 1989, p. 89.

[2] Emanuele Riverso, Filosofia analitica del tempo, Roma, Armando, 1979, p. 37.

[3] op. cit., p. 36.

[4] op. cit., pp. 43-44.

[5] op. cit., p. 18.

[6] op. cit., p. 23.

Romanzo-saggio

Contro Sainte-Beuve di Marcel Proust – che intanto non è una pre-Recherche – è un saggio incorporato al romanzo o un romanzo incorporato al saggio? I materiali utilizzati sono i più disparati, tanto quelli narrativi preparatori alla Recherche quanto quelli critici su Sainte-Beuve, Baudelaire, Balzac. Nella Recherche Sainte-Beuve è Madame de Villeparisis o quantomeno a lei sono attribuiti quelli che l’autore considera errori di Sainte-Beuve: 1) la questione dell’”io” dello scrittore che per Proust non coincide con l’”io” anagrafico, o esistenziale, ma con un “io” più profondo e diverso dall’altro; 2) la questione della qualità dell’opera per Proust non riguarda la vita privata dell’”io” anagrafico: non esiste alcun rapporto tra vita e opera in termini valoriali (questa problematica era già stata presente nel Jean Santeuil). 

Ma fino a che punto questi due “io” sono diversi? La semantica psicanalitica è in grado di tentare alcune risposte e Lacan, dichiarandosi neutrale nei confronti tanto di Sainte-Beuve quanto di Proust, invitava ad applicare la psicanalisi non ai dati esistenziali ma all'opera, perché è lì e non nella vita che si manifesta più profondamente lo scrittore. 

La Recherche va tutta quanta in direzione sbagliata, programmaticamente, per volontà del suo autore, questa è la sua grandezza e il suo fascino, la sua essenziale inutilità di opera d’arte (lo stesso Narratore è a suo modo un analista freudiano del proprio racconto). “Il più grande dolore della mia vita? La morte di Lucien de Rubempré in Splendeurs et misères des cortigianes!” disse Oscar Wilde nella prima parte della sua vita. Un’intuizione di Proust è stata quella di averci fatto intravedere che i grandi scrittori di ogni epoca sono un unico genio che attraverso le molte epoche, non senza contraddizioni, vive ripercorrendo la storia dell’umanità. (cfr. Sainte-Beuve e Balzac, in Contro Sainte-Beuve). 

“Uno scrittore che possiede del genio a intervalli, per poter condurre il resto del tempo una piacevole esistenza di dilettantismo mondano e letterario, è una concezione altrettanto falsa e ingenua di quella d’un santo il quale conduca la più elevata vita morale al fine di poter godere in paradiso d’una vita di piaceri volgari” (op. cit., Einaudi 1991, p. 78). E qualche riga dopo continua: “Spesso la signora di Guermantes, quando andavo a trovarla, se si accorgeva che i suoi visitatori si annoiavano, mi diceva: - Volete salire a trovare Henri? Dice che non c’è, ma voi, sarà felice di vedervi!” – E siamo già ai toni narrativi della Recherche.

“Per uno scrittore, infatti, quando legge un libro, l’esattezza dell’osservazione sociale, il partito preso del pessimismo, o dell’ottimismo, sono dati di fatto che egli non discute, di cui non si accorge neppure. Ma per i lettori ‘intelligenti’ il fatto che il racconto sia ‘falso’ o ‘triste’ è come un difetto personale dello scrittore, difetto che essi sono stupiti e abbastanza estasiati di ritrovare, anche esagerato, in tutti i suoi libri, come se non avesse saputo emendarsene, e che finisce per conferirgli ai loro occhi il carattere antipatico di una persona senza criterio o che induce al malumore e che è meglio non frequentare, così che ogni volta che il libraio presenta loro un libro di Balzac o di George Eliot, rispondono rifiutandolo: “Oh, no! sono sempre falsi, o tetri, l’ultimo ancor più di tutti gli altri, non ne voglio più” (ibidem, pp. 84-85).

Su Balzac neppure Sainte-Beuve aveva tutti i torti, infine:

“In quel salotto Madame de Sérizy non era ricevuta, benché fosse nata Ronquerolles” (Balzac, Splendeurs et misères des cortigianes, XV).

“Ma, siccome qui si scorge la mano di Balzac, si crede un po’ meno all’esistenza di quei Grandlieu che non ricevevano la signora de Sérizy” (Proust, op. cit., p. 90).