1. Bobbio[1]
avrebbe fatto meglio a scegliere Voltaire come portabandiera della sinistra
opposta alla destra. La rivoluzione francese non aveva avuto effetti benefici
sul piano industriale, ancora una volta aveva visto bene Rousseau, pensando che
in Francia nessuna rivoluzione sarebbe stata possibile. Anzi ne ebbe di
deleteri, perché l'Inghilterra e la Germania si svilupparono più in fretta e
senza rivoluzioni; in Francia ci fu un progresso senza sviluppo. Rousseau è il
primo “rossobruno” (che è più un’etichetta da gossip malriposto, qui utilizzata
per motivi di comodo, che non una vera categoria di riferimento) della storia:
il suo egualitarismo, che pur è nella lettera, ha un fondamento più
etico-politico che sociale; ma poi a tutti i philosophes - con cui però Rousseau ruppe i rapporti - non interessava
realmente incidere nel sociale. I giacobini erano autoritari e antiegualitari
di fatto.
2. A
parte il fatto che Rousseau è individualista e romantico, in specie l'ultimo, -
nonostante Il contratto sociale, anzi
proprio in ragione di quello, che è un trattato di diritto politico, e opera di
etnologo, come vide Lévi-Strauss – asociale e non illuminista, la sua è una
critica alla polis e insieme un
progetto ultramoderno di costruzione dell’individuo e del singolo, dentro/fuori
la storia.
3. Le Confessioni, che sono un romanzo molto più de Les liaisons dangeresuses di Choderlos de Laclos, hanno cadenze qua e là proustiane. Ovviamente Proust le aveva avute presenti quantomeno nel senso paradossale che c’è del Proust in Rousseau, si può dire, come c'è del Diels in Eraclito o del Marullo in Lucrezio. Si può leggere Proust in Rousseau, come sanno pochissimi lettori.
4. Il sapere è potere? È il sapere legato all’esperienza? La preparazione, che del sapere è un aspetto funzionale, consiste a sua volta nel saper fare? Se la risposta è sì, il sapere è potere perché la sua funzionalità è necessariamente relativa all’ambito teorico e operativo nel quale esiste la competenza specifica. Se quest’ultima non ci fosse, non si darebbero né sapere né potere.
Ma il sapere è potere proprio in ragione del limite (campo
di competenza) e non grazie a un ipotetico assoluto da cui si diramino le molte
tipologie del potere. Il limite dà luogo al potere, non il contrario. Un sapere
che fosse illimitato è inconcepibile, e in quanto tale inesistente e impotente.
I fondamenti logici della scienza sono dati a priori e non sono dimostrabili anche
se proprio da questi si arriva alla dimostrazione del dato scientifico non
opinabile, non sottoposto al gusto soggettivo che appartiene al corporeo e
all’illusorio. Certamente questo è stato vero in una certa fase della cultura
occidentale, quando l’uomo greco ancora non distingueva il mito dalla ragione e
nemmeno la scienza dalla filosofia.
5. Ubi
maior… - Ma il più forte non è necessariamente il più giusto.
Si può essere più forti in
nome del diritto, ma questo non dice ancora nulla in termini morali. E si cede
al più forte non per volontà ma per necessità o per disagio della civiltà. O
per prudenza: ancora una volta non per ragioni morali. Non per niente Rousseau
parla del diritto come di un “imbroglio inestricabile”: ne consegue che il
diritto proviene dalla forza, dal momento che “ogni forza che superi la precedente, le succede nel diritto” (Il contratto sociale, I, 3).
È ovvio
che si ubbidisce al diritto, che è una forza, né, essendo tale, si potrebbe
altrimenti. Perciò la forza non crea alcun diritto, perché si è visto che non
ha senso sottomettersi per dovere. Al contrario, è dovere la libertà, e è anche
un diritto umano originario ma che non coincide incondizionatamente col diritto
civile, è subordinata alla volontà generale e anzi “forzata” da quest’ultima diventando
l’antitesi della libertà naturale. La volontà generale non coincide con la volontà di ciascuno.
La volontà generale non può abbattersi sull’individuo, la legge per sua natura
non considera questo individuo particolare, di per sé ambivalente o flessibile
(nella partecipazione al disagio della civiltà – che poi non è che “questa”
civiltà). Analogamente il singolo non può usare la forza della legge contro la
volontà generale nemmeno come membro dello stato, a meno che non si tratti di
una sentenza della magistratura. Più la volontà dei singoli individui si allontana
dalla volontà generale, maggiore dovrà diventare la repressione esercitata dal
più forte. Così, se nell’età moderna è finita la schiavitù, questa in
realtà si è trasformata nel popolo che è inammissibile abbia suoi veri rappresentanti,
e su questo punto ancora Rousseau è categorico: “nel momento in cui un popolo
si dà dei rappresentanti non è più libero, non esiste più” (Il contratto sociale, III, 15).
Il mondo
antico aveva schiavi ma non rappresentanti del popolo, al contrario dei popoli
moderni che sono schiavi e hanno loro rappresentanti. La storia è anche un
regresso continuo e inesorabile ovvero progresso irrimediabile verso il peggio,
il che è una delle ambiguità di Rousseau mentre rivendica la necessità della
forza (dialettica) – contraddizione in termini rispetto allo stato di natura –
per conservare la libertà e l’uguaglianza.
6. “Quando dal Machiavelli e dal Vico si passa a leggere il Contratto sociale, si ha l’impressione
di non saper più in che mondo ci si trovi: certo, non nel mondo della storia
politica né della filosofia della politica. Il problema del Machiavelli era di
affermare la qualità propria e la necessità della politica come politica;
quello del Vico, d’intendere come la dura e violenta politica si congiunga con
la vita etica. Ma il problema del Rousseau non è di questa sorta, e, in fondo,
non è un problema che si riferisca all’indagine della realtà. Si tratta,
com’egli stesso dice, di escogitare una forma di associazione, nella quale
‘chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à soi-même et reste aussi
libre qu’auparavant’” (Benedetto Croce, Elementi
di politica).
7. Rousseau dell’umanità pensava che fosse come un cane sofferente.
Questo vuol dire che sentiva più vicino a sé un cane che non l’umanità intera.
8. Come funziona l’oggetto teorico denominato contratto sociale?
È un funzionamento – scrive Althusser – “possibile soltanto
attraverso il ‘gioco’ di uno scarto teorico interno (Scarto I)”[2].
Questo Scarto permette la soluzione del problema politico attraverso il
contratto sociale. Ma, siccome quest’ultimo ha a sua volta la funzione di
smascherare proprio il gioco di questo scarto teorico, bisogna trasferire lo
Scarto I nella forma di uno Scarto II. Attraverso lo stesso meccanismo, lo
Scarto II rinvia a un III, il III a un IV. In altri termini, il funzionamento dell’oggetto
teorico contratto sociale è soltanto
possibile mediante una catena di soluzioni che, come una scatola cinese, è
costituita da vari scarti, ognuno dei quali rimanda al successivo. Ne consegue
che delle interpretazioni che sono state date del Contratto sociale – kantiana, hegeliana ecc. – nessuna è arbitraria
in quanto tutte coesistono fondandosi sulle molteplici possibilità del testo di
Rousseau.
La legittimità della legge di maggioranza, ossia il corpo
sociale depositario di quella legittimità, non deriva, come vorrebbe Locke,
dalla natura, bensì da una convenzione “giuridicamente anteriore”[3]
alla stipulazione della legge di maggioranza. L’uomo è passato dallo stato di natura
allo stato di guerra. Dalla rivoluzione agricola in poi, dal momento in cui è
iniziata la coltivazione della terra, la natura non è in guerra con l’uomo ma
gli ostacoli (effetto dello stato di guerra) da sormontare per preservare lo
stato di natura, sono interni ai
rapporti umani esistenti. Stato di guerra
è proprio da intendersi nel senso forte hobbesiano: “questo stato è un rapporto
costante e universale esistente tra gli uomini, dunque indipendente dagli
individui, fossero pure pacifici”[4].
Sono questi ostacoli, derivati dallo stato di guerra, a nuocere. Essi contrastano
il fatto che gli uomini cerchino di conservare lo stato di natura e minacciano
la vita libera.
Althusser chiama questo stato di guerra perpetua: alienazione. Agli ostacoli procurati
dallo stato di guerra, l’uomo oppone, per preservare la propria libertà, le forze “di cui dispone ‘ogni individuo’”[5].
L’uomo si è alienato nell’ambito dello stato di natura attraverso il processo
storico che è culminato nello stato di guerra. Nel momento in cui rientrano in
quelle forze i beni posseduti, è apparsa
una nuova categoria: l’interesse. L’istituzione
della società nasce proprio dall’opposizione degli interessi particolari. Ed è
logico che ogni interesse, per essere
particolare, necessariamente deve stare in competizione con altri interessi
particolari.
[1] Il riferimento qui è
naturalmente a Norberto Bobbio, Destra e
sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Roma, Donzelli
Editore, 1994. È opportuno precisare che, se la dicotomia destra/sinistra
veniva problematicamente analizzata partendo dalla constatazione della fine
delle ideologie, o quantomeno della loro crisi, Bobbio stesso ribadiva in quel
volume l’obiezione per cui “le ideologie non sono scomparse affatto, anzi sono
più vive che mai. Alle ideologie del passato se ne sono sostituite altre, nuove
o che pretendono di essere nuove. L’albero delle ideologie è sempre verde” (p.
5). È inoltre utile segnalare per approfondire la questione il saggio di Marco
Revelli, Sinistra Destra. L’identità
smarrita, Bari, Laterza, 2007.
[2] Louis Althusser, L’impensato di J.-J. Rousseau, a cura di
Vittorio Morfino, introduzione di Augusto Illuminati, Milano, Mimesis
althusseriana, 2003, p. 24.
[3]
Althusser 2003, p. 26.
[4]
Althusser 2003, p. 27.
[5]
Althusser 2003, p. 28.
